Recreación de la portada Animals, de Pink Floyd.
UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA DE LA ALIMENTACIÓN
La cuestión de la alimentación ha tomado un protagonismo enorme en los últimos años. Prueba de ello es que tanto el Estado como la Ciencia intervienen cada vez más en ella, sea en base a discursos propios de la economía o a discursos nutricionales de carácter sanitario. Esta forma de abordar la alimentación es excesivamente reduccionista, ya que excluye y es incapaz de comprender formas de comer que se encuentren fuera de sus parámetros como es el caso de la alimentación halal. El antropólogo Jesús Contreras hace hincapié en las incoherencias que existen entre la publicidad que fomenta determinados alimentos y el discurso nutricional sobre estos.
Además, tanto los datos estadísticos como los datos nutricionales que maneja la economía y la nutrición y dietética respectivamente no reflejan de forma significativa lo que socialmente es el alimento. En otras palabras, ni comemos datos ni tampoco nos satisfacen los aspectos nutricionales: comer es un acto social, es decir, su significado y su sentido se da y ocurre con los demás. Lo alimentario por lo tanto nos permite comprender más y mejor la cultura que se forja a través de las relaciones, los vínculos y los hechos que se dan en una sociedad.
EL ACTO ALIMENTARIO DESDE UN PUNTO DE VISTA ANTROPOLÓGICO
La magnitud del acto alimentario estriba en que es una forma de hacer y, por eso mismo, un lugar desde el que entender la cultura. Esta forma de proceder tiene en cuenta tres dimensiones que, a modo de red, dan cuenta de este fenómeno como un escenario donde se desarrollan las identificaciones socioculturales, es decir, la construcción de un ethos particular: la dimensión técnico-económico-ambiental, que consiste en todos aquellos recursos que permiten a toda sociedad la producción de alimentos para ser consumidos. La dimensión estructural de la sociedad, que recala en las formas de interacción entre los individuos y así como en aquellas que permiten la supervivencia y perpetuación del grupo. Y finalmente, la dimensión ideológica, que abraca las formas que permiten a una sociedad construir sus cosmovisiones y, sobre ellas, fundamentar las dimensiones técnico-económico-ambientales y estructurales.
Este enfoque antropológico nos lleva a entender todo hacer cultural desde una perspectiva multidimensionalidad y transversal. Comer, más allá de ser un acto puramente nutricional, define a la humanidad como un intrincado biológico y cultural, y no porque una sea el correlato de la otra, sino porque inevitablemente funcionan a la vez, implicándose en lo que es hoy el ser humano. Existe por lo tanto una íntima relación entre la alimentación y la construcción de las identificaciones socioculturales. Es decir, cómo el acto de comer permite definir los contornos del Yo en contraposición al Otro.
LA LEY HALAL-HARAM ISLÁMICA: UNA MIRADA ANTROPOLÓGICA SOBRE LA PROHIBICIÓN ALIMENTARIA DENTRO DEL ISLAM
Esta relación biológicocultural es claramente visible y tangible cuando se trata de prohibiciones que recaen sobre determinados alimentos en ciertos contextos culturales. Es el caso del veto que restringe el consumo de cerdo y alcohol entre los musulmanes. Esta restricción está cimentada sobre la ley halal-haram (1) que define lo permitido y lo prohibido. Si comer es una experiencia que contribuye enormemente a dar sentido de grupo (tal y como se ejemplifica con la junk-food entre los adolescentes norteamericanos), es importante considerar hasta qué punto y por qué la alimentación limita y define el Yo en contraposición al Otro. Si el acto de comer es un ejercicio llevado a cabo socialmente, esto implica unas relaciones con unos que comen lo que yo como, así como los modos en los que comemos como grupo. Y a la vez, nos desvincula y nos distancia de aquellos que no comen lo que yo como y tampoco lo comen como yo lo como.
En efecto, ingerir un alimento y privarse de otro significa crear un cuerpo biológico concreto (un olor, un color de piel, unas bacterias intestinales…), y por esto, por ser una forma determinante de la biología, se podrá llamar a uno musulmán y a otro no. Quizás cuando se trata de comida, la biología, así como la religión están unidas porque tocan la visceralidad más profunda.
Tratemos de esclarecer desde un punto de vista antropológico y multidimensional esta cuestión que nos ocupa. Los motivos técnico-económico-ambientales a los que se suele aludir como muy bien apunta Marvin Harris (1980), es que el cerdo fue y es un animal muy complejo de criar en zonas transdesérticas y áridas como Arabia, cuna del islam.
El desierto es totalmente antagónico a este animal que requiere de unos insumos de agua importantes, para suplir la falta de pelo protector y su incapacidad para sudar y refrigerarse. Ovejas y cabras son en cambio animales mucho más eficaces y adaptables a estos ecosistemas. El carácter estructural toma forma una vez se erige la primera comunidad musulmana en Medina (2). Esta restricción queda fijada en la ley halal y haram que mencionábamos anteriormente, por escrito y con el formato necesario para ser uno de los pilares identitarios del creyente (3). Como parte de la cosmovisión islámica esta ley es un pilar fundamental que define el ethos musulmán.
La frontera entre los aspectos económico-ambientales con los estructurales queda difuminada y solo la fe visible sustenta el “Yo-musulmán”. La islamización ideológica hacia Oriente y Occidente durante el siglo VII, y por lo tanto la expansión de las formas económicas, ambientales, técnicas y estructurales de la sociedad musulmana, supuso aceptar este código alimentario, aun cuando los territorios eran aptos para la cría de cerdos.
Si atendemos a nuestra era contemporánea y a todos los movimientos migratorios, no podemos eludir la siguiente cuestión: ¿Qué significado tiene esta restricción para los musulmanes que viven en países no musulmanes? Está claro que una persona musulmana puede vivir en España y no consumir nunca cerdo. La renuncia a este alimento está tan integrada en lo que es la identificación musulmana, ha adquirido un carácter tan emocional, que condiciona enormemente las interacciones culturales. Ya no se trata de que el cerdo sea un animal derrochador de recursos en Arabia y por extensión en cualquier país musulmán; es esencialmente, un animal no musulmán (4). Esto es algo parecido a lo que ocurre con el café (Contreras, 2005:99): más allá de ser una bebida estimulante es, por encima de todo, un momento relajante que abre espacios de sociabilidad.
EL «YO-MUSULMAN» CREADO DESDE LO ALIMENTARIO Y LAS PARADOJAS DE VIVIR EN UN CONTEXTO GLOBALIZADO
Que la comida es un acto que hace identidad es algo que todos podemos experimentar. Cuando salimos de nuestras fronteras alimentarias y nos encontramos con otros olores que salen de cocinas ajenas a lo que somos. Si el alimento hace al individuo y lo hace siendo un organismo social, la magnitud biológica y cultural de esta prohibición es clave para crear el ethos musulmán. A modo ilustrativo, cuando contaba con apenas ocho años, entré con mi madre (ella es musulmana practicante y tenía vetado el cerdo) en la casa de unas mujeres (ellas no eran musulmanas, es más, eran ¡monjas católicas!).
Era hora de comer y por supuesto mi estómago rugía de hambre, pero por una cuestión práctica tuvimos que hacer un parón en esa casa de la que salía un olor que me llenaba la tripa. Era un olor que nunca había experimentado en casa. De repente, le confesé a mi madre lo bien que olía aquello que fuera que salía de la cocina, a lo que ella respondió en un tono cortante: ¿Te gusta como huele la carne de cerdo? Por supuesto mi madre no se hace la idea del germen que desde entonces depositó en mí.
Esta anécdota muestra el alcance del vínculo entre lo biológico y lo cultural y que la frontera entre ambas se difumina cuando hablamos de lo alimentario como acto global: el cerdo y todo cuanto alcanza y se relaciona con el cerdo es haram. Lo relevante no es lo prohibitiva que pudiera ser la respuesta de mi madre, sino la forma en la que se entretejen las emociones con lo más biológico del ser humano. Cómo forman un intrincado manojo de estabilidades y desestabilidades que culminan en un eminente “yo soy esto”, en este caso, “yo soy musulmán”. Expresado de otra manera, todo cuanto estuviera bajo la emocionalidad que provocaba el cerdo estaba prohibido, así el olor, los productos que pudieran o parecía que lo contenían, aquellos que tenían aspecto de serlo e incluso, y quizá esto es lo que ofrece esta forma de concebir la alimentación, toda persona que lo consuma o que esté cerca de ello. No he contado que por cierto crecí en una zona de Cataluña donde el cerdo es la base de la industria cárnica, y es apreciado como símbolo cultural y económico de la comarca, territorio donde se concentra una importante comunidad musulmana. Paradojas que reflejan cuán complejas son las relaciones humanas.
PARADOJAS DE LA ALIMENTACIÓN GLOBALIZADA Y NUEVAS FORMAS DE ACERCAMIENTO INTERCULTURAL
En los últimos años, estas paradojas han tratado de resolverse de distintas formas. En algunas empresas se han preocupado por elaborar cestas navideñas con productos halal y, por supuesto, sin cerdo para personas musulmanas. Este gesto muestra toda una forma de acercar mundos, porque, aunque la festividad de la Navidad es cristiana, eso no se opone al impulso de generar una idea de que incluso los que no están adscritos a la Navidad (los musulmanes en este caso), también pueden estar en ella compartiendo las formas alimentarias, aunque no los contenidos.
Si nos fijamos bien, detrás de este acto existen toda una serie de implicaciones que no se quedan solo en la estética, sino que van a la raíz de la cuestión emocional, sociológica, biológica… que toda persona experimenta, más concretamente, que toda persona musulmana vive en mayor o menor medida en Europa. Digamos que es una forma de ser musulmán y cristiano a la vez, a pesar de que la Navidad esté cada vez más desvinculada de lo religioso. Pero como vemos, los rituales alimentarios son mantenidos y globalizados, amplificados a aquellos que hasta ahora eran percibidos como los Otros. Lo alimentario puede acortar distancias y abrir espacios de genuina creación cultural.
ALIMENTACIÓN HALAL, GLOBALIZACIÓN Y TECNOLOGÍA
Nuestras pautas de alimentación contemporáneas son sobre todo el espacio donde mejor podemos observar cómo se despliega la globalización. La alimentación globalizada nos permite crear una especie de identificación global que hace de nosotros ciudadanos del mundo. Y a ello está contribuyendo enormemente la tecnología, dándonos de comer alimentos que, como muchas veces ocurre, somos incapaces de vincular con su naturaleza, que le otorga identidad y distinción. Pienso en lo difícil que le resultó a mi madre distinguir entre lo que era el fuet halal, hecho con carne de pavo y el fuet haram, hecho a base de cerdo.
Desde el envasado hasta la forma y la textura hacían de ese sospechoso producto un alimento haram pero sin embargo, era totalmente halal. A pesar de que la tecnología y la globalización alimentaria permitan transformaciones alimentarias y estén cambiando formas de entender lo alimentario, lo que no logra es modificar nuestras aceptaciones o nuestros rechazos. Es decir, la tecnología no logra infiltrarse en los tabús alimentarios al pertenecer estos al mundo del inconsciente sobre el que se sostienen en gran medida los valores sociales y culturales.
El papel de la tecnología ha jugado y juega un papel poderoso en las relaciones con lo alimentario y la cultura, mediada por una publicidad que fomenta formas de comer determinadas. En mi familia, pasamos del plato único y central del que todos comíamos siguiendo el canon cultural con el que habían crecido mis padres, a la exigencia de un plato individual que se asemejara a lo que nosotros, los hijos, veíamos en la televisión. Los platos tradicionales que mi madre cocinaba se habían hecho insuficientes para colmar nuestras necesidades afectivas y no encajaban con los valores que nos identificaban.
Queríamos comer pizza con mucho queso y no el tajín (5) con el que estábamos más que familiarizados. Digamos que esto refleja esta paradójica vinculación entre “particularismo cultural” y “globalización alimentaria”, que dan paso a las transformaciones tanto de las prácticas como de los productos alimentarios, y que definen lo que se viene a llamar, “modernidad alimentaria” (Gracia, 2005:173).
Por supuesto, mi madre pronto se dio cuenta de sus ventajas prácticas, algo que satisfizo a todos: mi madre, por un lado, tomó la directa con los productos congelados y precocinados que le facilitaron la vida culinaria y, por otro lado, nosotros los hijos, por fin comíamos aquello con lo que realmente nos identificábamos. De esta forma el cerdo entró en casa, pues muchos productos precocinados llevaban mantecas u otros derivados que mis padres ignoraban y que a los hijos poco nos importaban.
¿CERDO HALAL? UNA PROPUESTA PERFORMATIVA PARA EXPLORAR NUEVOS ESPACIOS DE CREACIÓN CULTURAL
Desde lo alimentario podemos aportar una reflexión al diálogo intercultural para que realmente surja algo nuevo de él. Si el acto de comer deviene un acto hermenéutico que rebela un mundo susceptible de ser interpretado y donde se concentran nuestros valores más íntimos como seres humanos, ¿por qué no hacer de este acto un acto performativo? El cerdo halal podría ser un sacrilegio si nos guiamos por la ley halal-haram, sin embargo, podría ser un puente tendido para investigar nuevas posibilidades, ya no solo de diálogo intercultural, sino de genuina creación cultural.
La carne de cerdo dejaría de ser haram si pasara por el código que lo hace halal, a saber, que cumpla esencialmente los siguientes principios: el animal debe ser sacrificado por un matarife musulmán mediante degollamiento de un solo corte, sin ser previamente aturdido y con la mirada en dirección a la Meca. Quizás de esta forma empecemos a dialogar dentro del mismo espacio para que pueda surgir una nueva forma de comunicarnos para entendernos.
NOTAS:
1- Halal es un término coránico que posee varias acepciones, “conforme a la ley”, “válido”, “permitido”, “aceptable” o “no prohibido”. En el Corán quedan estipulado los productos halal y quienes infringen esta norma incurren en el pecado y quedan ritualmente polucionados. Haram significa “prohibido”, “contrario a la ley”, “inaceptable” o “vedado”, ningún musulmán puede ingerir, ni tan siquiera tener contacto físico con estos productos.
2- Medina. En el 622 (d.C.) el Profeta Mohammad y la incipiente comunidad musulmana que se había creado en la ciudad de La Meca, la cuna del Islam, deciden trasladarse a la ciudad de Medina (conocida también como Yathrib) para huir de la persecución a la que estaban sometidos. Es en esta ciudad donde se considera que se forjó propiamente la primera Umma o comunidad de creyentes. Este año conocido como año de la Hégira (hiŷra, «migración”), marca el inicio del calendario musulmán.
3- Pilares identitarios del creyente. Tomando como referencia el Corán, en la Sura 2, La vaca, encontramos gran parte de los principios islámicos, así como la mayor parte de su legislación. Fue revelada en Medina durante los primeros años de la hégira, cuando el Profeta huye de la Meca y funda la primera comunidad en Medina. La aleya 173 deja clara la intención acerca de los alimentos: “Se os ha prohibido [beneficiaros de] la carne del animal muerto por causa natural, la sangre, la carne de cerdo, la del animal que haya sido sacrificado invocando otro nombre que no sea el de Allah. Pero si alguien se ve forzado [a ingerirlos] por hambre, sin intención de pecar ni excederse, no será un pecado para él. Ciertamente Allah es Absolvedor, Indulgente”. Así también se puede leer en 5, 3; 5, 60; 6, 145; 16, 115 acerca de las restricciones sobre los alimentos.
4- Animal no musulmán. En 2003 se aprueba en España el sello de garantía halal por parte del Registro Español de Patentes y Marcas. Hoy por hoy, la única agencia autorizada para extender ese aval es el Instituto Halal de Córdoba, institución integrada en la Junta Islámica Española.
5- Tajín. Plato frecuente en el norte de África, en el que los alimentos se fríen primero y luego se cocinan estofados a fuego lento. Principalmente lleva verdura y en muchas ocasiones se le añade una fuente de proteína animal, pero también es habitual el pescado. Las especies son esenciales para otorgarle un aroma inconfundible. El nombre de este plato viene dado por el recipiente de barro con tapa cónica en el que se cocina y se sirve, no obstante, en muchos hogares y por cuestiones prácticas, se cocina en una olla y se sirve en un plato.
BIBLIOGRAFÍA
- Contreras, J., Alimentación y cultura: reflexiones desde la Antropología en Revista Chilena de Antropología, nº 11, 1992, pp. 95-111.
- Gracia Arnaiz, M., Maneras de comer hoy. Comprender la modernidad alimentaria desde y más allá de las normas en Revista Internacional de Sociología, nº 40, 2005, pp. 159-182.
- Harris, M., Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura, Alianza Editorial, Madrid, 1980.
- Jáuregui Ezquibela, I., Prescripciones y tabúes alimentarios: el papel de las religiones en Distribución y Consumo, nº 108, 2009, pp. 5-25.
- Prado, A., El islam anterior al islam, Distrifer, barcelona, 2007.
- Quran.com (Corán online).
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